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ALCMEON 7

Kant y Netzsche: dos tentativas de tematizar
la crisis del fundamento

Dr. Juan José Ipar


Resumen
El autor examina en la obra de dos filósofos relevantes la resolución que encontraron a la cuestión de la caída del fundamento divino del conocimiento humano.
Kant encuentra en la intersubjetividad racional, la "Offentlichkeit" u opinión pública calificada, un nuevo fundamento para la verdad científica y moral. Nietzsche opta por una crítica radical de la cultura occidental y propone un retorno a las fuentes de la cultura griega y a un fundamento arcaico, la tierra. Este retorno es visto por él como una superación: el hombre desaparece y deja su lugar al Superhombre.

Palabras clave: fundamento
crisis
intersubjetividad
superación
nihilismo
superhombre.

Summary
The author examines in the work of two eminent philosophers the solution they found to the problem of the downfall of the human knowledge's divine foundation. Kant finds in the rational inter-subjectivity, the "Ottentlichkeit" or public opinion, a new foundation for the moral and scientific truth. Nietzsche chooses a radical criticism of the occidental culture and proposes a return to the origins of greek culture and to an archaic foundation, the earth. This coming-back is seen by him as a superation: man disappears and leaves his place to the super-man .

Key words: foundation
crisis
inter-subjectivity
superation nihilism
superman.

Al desaparecer la garantía sobrenatural de Dios que funciona como fundamento de la verdad de la ciencia moderna, pues todo, Dios incluído, ha de ser examinado ante el tribunal de la racionalidad, se abre la tarea de reformular la relación de la ciencia con su (posible) fundamento. Tomamos las obras e ideas de autores extraordinariamente importantes y parejamente disímiles: Kant y Nietzsche. El primero fue un profesor ejemplar y omnicomprensivo- casi no hubo disciplina que no cultivara llevó una vida universitaria regular toda su larga vida y vivió y murió rodeado de la consideración de sus pares y de la admiración de sus alumnos. La vida de Nietzsche fue casi como el reverso de la de Kant aún cuando tuvo un comienzo semejante en la docencia universitaria. Abandonó sus cátedras, se retiró de los círculos que frecuentaba y, finalmente, murió internado en un asilo para locos.

La diferencia filosófica básica entre ellos radica en la defensa que hace Kant de la racionalidad, que contrasta con el ataque a fondo que le dirige Nietzsche en tanto ve en ella aquello que aplasta y desnaturaliza la verdadera fuerza que anima al hombre: los instintos o, hacia el final de su obra, la voluntad de poder. De cualquier modo, tienen ambos un punto en común: la lucha entre razón e instinto, que desplaza a la medieval tensión entre razón y fe.
Para Kant, la razón es (y debe ser) capaz de determinar a la voluntad y llama voluntad santa a aquella que invariablemente se determina racionalmente escapando al influjo de los sentidos. Pero la razón es una facultad de dudoso valor pues tiende por naturaleza a ir más allá de lo que "razonablemente" le compete. Los sistemas filosóficos racionalistas son una muestra de ello.Para el racionalismo todo lo real es racional y todo lo racional es real; con esto, basta pensar para conocer con certeza. El conocimiento se reduce al análisis conceptual y la percepción es considerada una intelección oscura y contusa. Por esto, es urgente que la razón se autoexamine a fin de evitar estos excesos del racionalismo. Esa es la tarea que Kant emprende en su "Crítica de la Razón Pura" cuyo resultado es una divisoria de aguas: La razón (stricto sensu, el entendimiento) conoce en tanto se aplica al material dado en la sensibilidad y meramente piensa en objetos metaempíricos e incondicionados de los que carece de material sensible. La distinción pensar/conocer es central en la "Crítica" pues permite visualizar la anfractuosidad por donde es posible separar la ciencia (que conoce) de lo que Kant llama metafísica dogmática, que cree conocer lo que simplemente piensa, puesto que la razón cae en un estado de exceso que Kant llama ilusión trascendental. La razón, ya convenientemente expurgada de ilusiones metafísicas indebidas, deja de ser dudosa y puede recuperar y encarrilar sus aspiraciones por lo incondicionado por la vía de la filosofía práctica. Kant estaría de acuerdo en defender al hombre como un animal racional. En esta definición, la racionalidad es la differentia specifica, lo que lo distingue de las otras especies animales. Sólo que la racionalidad no es un don ya realizado sino, más bien, una capacidad de realizar. La razón se despliega y actualiza en el tiempo y este desenvolvimiento de sus potencialidades constituye la trama profunda de la historia de la humanidad. Si la racionalidad fuera un simple repertorio de ideas innatas siempre las mismas para cada ser, no habría propiamente historia alguna. El progreso de la historia se basa en la perfectibilidad humana y es la tarea que el hombre como especie tiene planteada. La perfectibilidad humana, su no acabamiento, es lo que permite entender al género humano como algo más que un género lógico, esto es, como un compuesto de individuos considerados como unidades discretas.

La humanidad no es un concepto, es una Idea, una totalidad contínua a la que pertenece toda la serie de las generaciones, aún las futuras. En tanto Idea, la humanidad se proyecta hacia lo infinito e indeterminado y deja de ser una abstracción genérica en la que se desvanecen los individuos.
Estos preceden al concepto, que es una abstracción a partir de individuos concretos, mientras que, por el contrario, la Idea precede a los individuos, que reciben de ella su sentido.Kant se halla en un momento crucial de la historia humana: la Ilustración. "¿Qué es la Ilustración'?" es el nombre de un artículo que Kant escribe en 1784 como respuesta a una encuesta realizada por una revista filosófica de la época. Y es contundente: la Ilustración es la salida del hombre de la minoría de edad. Esta minoría de edad es la falta de decisión en utilizar el propio entendimiento sin la tutela o dirección de otro. El hombre mismo es culpable de este tutelaje pues no es achacable a una imperfección del entendimiento sino a su propia vacilación. La divisa de la Ilustración será "Sapere aude!" (atrévete a saber). Pocos son los que, venciendo la pereza o la cobardía, logran quitarse los grillos de la minoridad. La mayoría del género humano termina por aficionarse hasta convertirlos en parte de su naturaleza (cf. el mito platónico de la caverna). Sin embargo, si hay libertad - libertad política, es decir, vigencia del estado de derecho - es "casi inevitable" que el público se ilustre, aunque sea lentamente. Esta paulatina Ilustración no se alcanza por revoluciones porque éstas generan, según Kant nuevos prejuicios que atan el entendimiento "de la mayor parte de la masa" de modo semejante al que lo hacían los antiguos.

La libertad política que se requiere es la más inofensiva de todas: "la libertad de hacer uso público de la propia razón en cualquier dominio". Obviamente, para esta época ya está formada la Offentlichkeit, la opinión pública, el foro en el que se dirimen las cuestiones fundamentales y a cuyo dictamen los particulares han de ajustarse. Nadie cuenta más que por su sapiencia e idoneidad y aún los soberanos (sc los príncipes gobernantes) emiten opinión en calidad de entendidos en alguna materia. Impedir esta progresiva ampliación de conocimientos es atentar contra la propia naturaleza humana, pues este progresar es su determinación (Bestimmung) más originaria, por más que falte mucho para que "la totalidad de los hombres sean capaces o estén en posición de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento" .
La tutoría se hace patente, en opinión de Kant, en el terreno religioso porque "los que dominan no tienen ningún interés en representar el papel de tutores de sus súbditos en tales materias". Por supuesto, nadie suscribiría tal cosa en nuestros días, en que la "penetración cultural" y la "brecha tecnológica" se han agigantado. Esos fenómenos no eran percibidos en el siglo XVIII y eran poca cosa comparados con la dominación ideológica de las diversas Iglesias, especialmente la Romana, todavía la más poderosa y organizada. La Offentlichkeit significaba también un triunfo sobre el absolutismo de los príncipes. Federico de Prusia es elogiado expresamente por Kant por ser el primer monarca que no prescribe nada a sus súbditos en cuestiones de religión y permite la libre discusión pública.

En suma, la Offentlichkeit es el nuevo sustento de la verdad científica que nos interesa, pese a que a Kant le preocupaba más la superintendencia clerical sobre la sociedad de su tiempo. La verdad es ahora el resultado de un debate, su universalidad es la que otorga el consenso de los doctos.
Será verdadero lo que alguien proponga y la mayoría calificada para determinarlo acepte como tal.
La mayoría representa el ineludible paso por el universal, siempre presente en Kant. En el campo ético, por ejemplo, mi máxima será moralmente valiosa si y sólo si puede ser elevada a ley universal sin contradicción y esto, la universalidad es lo que precisamente manda el Imperativo Categórico.
Así pues, el giro copernicano que Kant ha producido en la filosofía, completando la obra comenzada por Descartes, a saber, que es el sujeto quien determina su conocimiento del objeto y no viceversa se complementa con esta sustentación del sujeto en la intersubjetividad racional que encarna la Offentlichkeit. En otras palabras, el objeto encuentra su razón de ser y fundamento en el sujeto que lo constituye como objeto y, además, el sujeto a su vez es remitido por Kant a la comunidad de sujetos racionales e ilustrados, capaces de hacer un uso apropiado de su entendimiento. Lo mismo ocurre en el campo moral, donde los sujetos capaces de determinar racionalmente su voluntad o, lo que es lo mismo, capaces de darse a sí mismos la ley, integran una entidad espiritual que Kant denomina Reino de los Fines, al cual pertenecemos los hombres en tanto seres libres (aquí libertad moral) y racionales.

La Offentlichkeit o el Reino de los Fines pueden ser considerados como representaciones de la humanidad como Idea, conteniendo un ideal, algo universal y ejemplar, que no es otra cosa que esa paulatina ampliación de nuestros conocimientos que tenemos planteada como propuesta. Kant se guarda muy bien de afirmar que tal empresa sea efectivamente realizada en un futuro, aún uno distante. Tal vez la Ilustración como tarea cumplida no sea más que un Ideal (distinto de una ilusión) pero -parafraseando la Crítica ("De las ideas") - es indigno de un filósofo abandonar ideales a causa de su irrealizabilidad. El pragmatismo no es para Kant una posición verdaderamente filosófica.
Los ideales son de por sí irrealizables, su rol es regular la conducta y orientar la actividad general del hombre.
De la compleja y abigarrada obra de Nietzsche, que no pretende conformar un sistema filosófico sino que está básicamente compuesta de aforismos y poemas que son fulguraciones impactantes de su genio, tomaremos principalmente la primera parte de "Así habló Zaratustra", en que se trata de la muerte de Dios, y haremos referencia a algunos textos anteriores a dicho poema (si es que lo es) tales como "Aurora", "La gaya ciencia", etc. El punto de partida de la investigación filosófica de Nietzsche está en la sospecha, tema que lo enlaza con otros dos pensadores contemporáneos, Marx y Freud. La sospecha, que es como la desconfianza una modalidad de la duda, se entremezcla íntimamente con la crítica general de la cultura europea y con el desenmascaramiento de la gigantesca tergiversación que ha tenido lugar en la historia de Occidente: la razón y la piedad han enfermado al hombre hasta volverlo débil y escéptico. A esta corrosión de las fuerzas vitales del hombre Nietzsche la llama nihilismo e implica un detrimento, una des- valorización de este único mundo en favor de un trasmundo elevado a la categoría de proveedor del ser, verdad y belleza del mundo sensible. Este continuo apartarse cada vez más de los instintos y de la vida aún no ha culminado; todavía falta bastante tiempo para que esta sociedad enfermiza y agonizante muera y advenga el Superhombre. Es claro que Nietzsche asume una postura antimetafísica pero difiere grandemente de la de los positivistas. Estos creen poder prescindir de la metafísica en la medida en que piensan que la ciencia puede sostenerse sin el auxilio de la filosofía: sus resultados son la prueba de su verdad. Han invertido la cuestión: no hay que ir al fundamento para legitimar una verdad sino que basta remitirse a sus exitosas aplicaciones prácticas. Es el "éxito" lo que vuelve "positiva" la ciencia. El ataque nietzscheano a la metafísica se dirige a toda una tradición filosófica que arranca con los eléatas y Platón que pretende apresar conceptualmente lo real. Nietzsche se opone vehementemente a esta "violación" de la realidad por el pensamiento" (E.Fink). El nihilismo platónico consiste en haber colocado los valores supremos del hombre en un reino ideal fuera del mundo. En contraste, Nietzsche cree necesario volver a Heráclito pues en éste está todavía viviente la raíz originaria de la fuerza del pueblo griego en la que entronca su propio pensamiento. La metafísica es vista como una estimación del valor, como algo que afirma o niega valores.

Así, por ejemplo, Nietzsche examina la distinción kantiana entre fenómeno y cosa en sí, viendo en ella la expresión de una vitalidad decadente que ya no se encuentra a gusto en lo sensible y se fabrica un refugio en un mundo más allá de los fenómenos. Todo el pasado filosófico es evaluado y ponderado de esta manera. Sus producciones tienen para él el valor de síntomas que trasuntan tendencias vitales declinantes o ascendentes.
El tema del fundamento de la verdad o del fundamento a secas lo trata Nietzsche en la primera parte de Zaratustra. Allí se habla de la muerte de Dios. Zaratustra baja de la montaña al valle luego de diez años de meditación y tropieza con un eremita que vive ascética y santamente dedicado al diálogo con Dios. Pero tal diálogo es imposible porque Dios ha muerto. Esta es la "buena nueva" que Zaratustra lleva a los hombres y ese es el centro de la enseñanza. Zaratustra anuncia el Superhombre pero esta anunciación es, como todo el resto de su prédica, tributaria de la noticia sorprendente y colosal de la muerte de Dios. Toda idealidad desaparece con Dios, toda trascendencia supuestamente objetiva se pierde con El, y con ellas toda moral, al menos en los términos en los que ha sido concebida, en último término como obligación ante Dios. A partir de esto, quedan al hombre dos posibilidades: la superación ligada a la fuerza creadora en el Superhombre o el empequeñecimiento del último hombre, figura en la que Nietzsche representa al buen burgués y al que compara con insectos que gozan de su pequeña seguridad y alcanzan su ansiada felicidad. El último hombre expresa la traición al ideal del Superhombre y el conformismo del rebaño, que, como decía Anouilh ("Medea") sólo quiere "roer su pedazo de pan al sol". El hombre es en su esencia superación creadora. "Lo que debemos amar en el hombre es que consiste en un tránsito (Ubergang) y un ocaso (Untergang)". El hombre debe hundirse en su ocaso para pasar a ser otra cosa, para devenir Superhombre. Desde la óptica nietzscheana, la perfectibilidad humana planteada por Kant sería un incesante empequeñecimiento del hombre porque aspira a una superación tan radical que comporte la desaparición misma del hombre.
El hombre ilustrado kantiano es satirizado en la figura del camello (discurso "De las tres transformaciones"), que encarna al hombre que se halla bajo el peso de la trascendencia.

El camello es por naturaleza un animal de carga; no rechaza los pesos u obligaciones sino que quiere obedecer, quiere someterse a la ley y a las exigencias de Dios y sus semejantes, quiere su deber y pide aún más. Sus valores más caros son la obediencia, la culpa, la resignación, la sumisión, el respeto, la humildad y la reverencia. El camello va a dar con su carga al desierto, el lugar donde se pierden las esperanzas. Allí se trasmuta en león, etapa intermedia y necesaria antes de la transformación en Superhombre. El león se desprende de todas las cargas, lucha contra el dragón milenario, que representa los valores que parecen existir objetivamente, y lo vence. El dragón encarna el "tú debes", divisa de la ética kantiana, y negación del "yo quiero"; en sus escamas "brillan milenarios valores" que esclavizan al hombre impidiéndole ser su propio amo.
Pero el león no es capaz de crearse nuevos valores; de ello es capaz el niño (Superhombre) porque para crear, para conquistar su mundo no basta con un espíritu aguerrido e independiente sino que es necesario un "santo decir sí". Eso es el Superhombre: un niño que juega, esto es, que hace su mundo de valores y trascendencias.

La muerte de Dios - o del dragón- hace posible, además, el reconocimiento de su fundamento más fundamental: la tierra. Ella ocupa ahora el lugar que otrora ocupaba Dios, el mundo de las ideas de Platón o cualquier otro sucedáneo filosófico. Nietzsche no pone al hombre en el lugar de Dios.
Como en Hesíodo, el fundamento es esta diosa informe, sin rasgos netos, que siempre está presente y cercana y que, sin embargo, es "difícil de aprehender". Con la transformación operada en el hombre a causa del conocimiento de la muerte de Dios, aflora la tierra como fundamento, después de haber estado encubierta durante tanto tiempo por las interpretaciones idealistas. Se disuelve también la antinomia alma-cuerpo: somos total y plenamente tierra. El alma es del cuerpo y, como éste, procede de la tierra, origen de todas las cosas. Todo lo que existe individualmente ha brotado de la tierra pero no la ha abandonado: ella está en todas partes permanentemente presente y no es un objeto a la manera en que la Naturaleza es en Kant un objeto científico. La tierra hace surgir omnipotentemente todo de sí. es su poder creador que produce todo lo finito y delimitado. Es asimismo fuente de vida, vive ella misma y trasmite vida a todo lo existente y esa vida que da es, según Nietzsche, la voluntad de poder. Tierra, vida, cuerpo y voluntad están a la base de la creatividad, que no es una actividad intelectual. Tal como dijera Heráclito, la vida es perpetua lucha por el predominio, una especie de habbesiano bellum omnium contra omnes puesto que la voluntad de poder no es voluntad de detenerse en una posición ya conquistada sino que es voluntad incesante de más poder.
De esta suerte, toda la historia de Occidente a partir de Sócrates y Platón no es más que una sórdida desnaturalización dado que la racionalidad no es para Nietzsche la Bestimmung más originaria del hombre. La razón no es sino un tirano que usurpa la preponderancia que debieran tener los instintos vitales. Sócrates ha desviado espíritu de lucha de los jóvenes griegos, llevándolo a la lucha de palabras, dialéctica que es en su raíz mera erística. Más aún, la racionalidad tan cara a Occidente es una expresión valetudinaria de la voluntad de poder. Zaratustra insiste en la dificultad que nosotros, ejemplares de la especie último hombre, tenemos en captar qué significa el Superhombre porque queremos apresarlo conceptualmente, en la medida en que estamos, como el camello, capturados en la racionalidad. Sólo superando esta "locura" idealista - la razón no es parcialmente loca, como quería Kant, al alejarse de lo sensible e internarse en el campo de lo metaempírico- se advertirán las posibilidades nuevas que se abren al hombre. "Mil senderos existen que aún no han sido recorridos; mil formas de salud y mil ocultas islas de la vida.
Inagotados y no desubiertos continúan siendo siempre para mí el hombre y la tierra del hombre".

La posición nietzscheana frente a la ciencia debe ser buscada en los textos previos al Zaratustra: "Humano, demasiado humano", "Aurora" y "La gaya ciencia". Estos tres libros están subtendidos por la figura del "espíritu libre" que es el que lleva a cabo la crítica demoledora de la cultura occidental idealista y centrada en la trascendencia. La ciencia positiva, especialmente la Psicología, es el instrumento con el que el espíritu libre realiza el desenmascaramiento de la racionalidad como voluntad de poder o como instinto desviado y enfermizo. El espíritu libre es en muchos sentidos un ser ilustrado por cuanto efectúa una destrucción científica de los mitos e ilusiones que el hombre se ha forjado. La Ilustración de Nietzsche es, por supuesto, artificiosa y fingida pues no toma a la ciencia como un valor objetivamente valioso sino como simple método con que operar la destitución de los valores tradicionalmente considerados verdaderos. El desenmascaramiento de la metafísica, la religión o la moral significa mostrar su verdad oculta, sacar a la luz y exponer su naturaleza y esencia y, finalmente, liberar al hombre de estas esclavitudes (nuevamente, cf. la alegoría de la caverna). Todo lo sobrehumano es "demasiado humano" y lo sobrenatural es puramente natural. Lo más alto se explica por lo más bajo. Así, por ejemplo, en el análisis de Nietzsche la moral resulta ser crueldad sublimada y la santidad tiene su origen en la contención de los instintos. El espíritu libre, todo él desconfianza y suspicacia racional, echa una mirada maligna a todo lo que el hombre ha considerado verdadero, bello o bueno y descubre sus raíces terrenas y humanas.

También forma parte de esta actitud "científica" el considerar la vida como un experimento que conlleva riesgos. La ciencia del espíritu libre es una gaya ciencia, una ciencia alegre, una danza que carece de la solemnidad y seriedad de la ciencia positiva.
Cuanto más gaya se vuelve la ciencia más se aparta de la ciencia positiva pues ésta ha sido utilizada en la transición-superación hacia el Superhombre. El espíritu libre -como el león- se descubre a sí mismo como el que dicta los valores, esto es, como el que los impone a lo real. En términos de Husserl, se percibe como centro y origen de todas las trascendencias. El idealismo concebido como sujeción del hombre a lo trascendente, como autoalienación en lo trascendente es negativo, viviseccionado y aniquilado por Nietzsche. Pero hay otro idealismo, el del Superhombre, que se funda en la libertad creadora del hombre para experimentar con audacia y realizar sus posibilidades.

En Kant, la crítica al fundamento metafísico remite a un nuevo fundamento, la Offentlichkeit, que se presenta como un fundamento con menor fuerza pues ya no se accede a la certitudo que proveía el Dios cartesiano, sino del dictamen de los doctos, falible, perfectible y humano. El hombre como Idea ocupa imperfectamente el lugar que Dios ha dejado vacante. La certeza cae y la ciencia, ya definitivamente humana, pasa a ser mera aproximación a la verdad, que resta y restará incognoscible. Kant se ve precisado, según propia confesión, a "hacer un hueco para la fe", a fin de restituirle al hombre cierto contacto con lo incondicionado .

Por el lado de la filosofía práctica es posible una fe racional (híbrido de su invención) en la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Lo trascendente no se puede conocer pero obliga, ata al hombre a determinados valores morales. Lo trascendente sigue siendo wirklich, "real" no en sentido de "perceptible" sino en el de "eficaz", es decir, capaz de generar efectos. Por ello es que Nietzsche no vacila en calificar a Kant de "idiota", como Cristo o como el príncipe de la novela de Dostoievski: son personas que permiten a los demás seguir creyendo y reverenciando lo trascendente en lugar de ayudarlo a desaparecer.

Para Nietzsche, en cambio, toda obligación respecto de lo trascendente cesó con la muerte de Dios porque, reconocidamente o no, Dios fue muerto por los hombres. Esta verdad inquietante es revelada por un loco ("La gaya ciencia", fragmento titulado "El frenético"). Es un hecho demasiado grande para que los hombres lo asuman; esta hazaña sobrepasa toda medida imaginable. De alguna manera, el hombre desaparece con Dios para dar lugar a un nuevo hombre con una nueva moral y una nueva ciencia que reubican al hombre en las antípodas de la certeza: el riesgo.
La insistencia de Kant en "salvar" algo del naufragio se compadece con el gradualismo con que caracteriza la evolución del género humano hacia la Ilustración. Esta cautela kantiana contrasta violentamente con la actitud nietzscheana de llevar la cuestión de la ausencia de fundamento trascendente hasta sus raíces. No se conforma con un fundamento más "blando" ni con un acceso restringido a la verdad. Busca un fundamento aún más fuerte y radical que va de la mano con una concepción heroica y misológica de la existencia.

Queda una tercera posibilidad, de la cual daremos sólo algunas indicaciones: que el Dios muerto funcione como fundamento. Esto fue lateralmente tratado por Freud. En "Totem y tabú" presenta lo que se ha denominado el "mito fundamental del psicoanálisis" que versa sobre el asesinato del padre de la horda primitiva y de la constitución de la organización social de las fratrias a la sombra del recuerdo a la vez culpógeno y cariñoso del padre muerto. La transición de la horda a la fratria es posible en tanto aparece un lugar vacío e incolmable, una virtualidad que precisamente es wirklich por ser tal. Ocupar el lugar del padre muerto pasa a ser el crimen o pecado prototípico. De todas formas, el tema del fundamento en psicoanálisis va en múltiples direcciones que no se agotan en "Totem y tabú". La fratria freudiana tiene clara relación con la Offentlichkeit kantiana puesto que ambas funcionan como fundamento de la vida social y de la verdad tanto moral cuanto científica.

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